jóga

a jóga 8 ága

A JÓGA 8 ÁGA

A megismerő alany és a megismerés tárgya téves, és szenvedést okozó azonosításának oka a tudatlanság, az avidjá. A Jóga szútrák szerint a tudatlanság eltávolítója a nyolc ágú (vagy nyolc tagú) jóga (astánga-jóga). Maharishi a nyolc tagot így értelmezi:

jama –azirányító
nijama – törvény vagy szabály
ászana – ülés vagy stabilitás
pránájáma – a lélegzet jövése és menése
pratjáhára – az érzékszerveknek a nagyobb vonzás felé való fordítása
dháraná – fenntartás
dhjána – meditáció
szamádhi – stabil értelem

Maharishi szerint a jóga szó egyaránt utalhat a jóga útjára, azaz a meditációra és egyéb gyakorlatokra, illetve a jóga állapotára, az Önvalóval való egységre. Ahogyan a jóga egyszerre jelöli az utat és az állapotot, úgy a jóga nyolc ága is jelölhet utat és állapotot, vagyis utalhat az egység kifejlesztéséhez vezető út nyolc aspektusára, illetve magának az egységnek a nyolc aspektusára. A jóga teste sajátságai, azaz végtagjai (anga) által ismerhető meg. Maharishi a jóga minden egyes ágát vagy tagját e kétféle módon értelmezte.

Ahogyan Maharishi mondja, a végtagok egyszerre nőnek ki a törzsből. Nem szükséges ezért a jamát és a nijamát a szamádhira való felkészülésnek tekinteni. A szamádhi legalább annyira segíti a jama és a nijama növekedését, ahogyan a jama és a nijama segíti a szamádhiét. A transzcendálás természetes eredménye a helyes cselekvésre való hajlam, és a helyes cselekvés felszámolja a transzcendálás akadályait, akár egy gazda, aki a földjét öntöző vizek folyása elől eltávolítja az akadályokat. Mint Maharishi megjegyzi: „A jóga összes ágának vagy eszközének egyidejű gyakorlásával a jóga állapota is egyidejűleg növekszik az élet nyolc területén, végül pedig állandóvá válik.”

Jama

Maharishi a jamát az „irányítónak” nevezi, illetve „az előírások öt minőségének”. A jama öt aspektusa a következő: szatja, ahimszá (Maharishi megfordítja az általában megszokott sorrendet és a szatját az ahimszá előtt szerepelteti), asztéja, brahmacsarja és aparigraha.

A szatja igazságot jelent. Maharishi az igazságot úgy határozza meg, mint ami soha nem változik. A szatja alapja a szat, az örök létezés. Az igazságot Maharishi szintén úgy definiálja, mint amely mindig tápláló, mivel a létezés mindent táplál, ami csak létezik. A szatja egyik sajátsága a megvilágosodásnak is, amely állapotban az ember az élet igazságát minden létrezdülésének alapjaként éli. A szatja egyúttal a megvilágosodáshoz vezető útnak is része, mivel azt, hogy minden helyzetben az igazságot szóljuk, a megvilágosodáshoz vezető spirituális gyakorlás elengedhetetlen részének tartják. A jóga nem más, mint hogy a tudatosság legegyszerűbb formáját éljük, és az igazság segít abban, hogy egyszerűek maradjunk. Patandzsali azt írja, hogy amikor az igazság stabilan megállapodottá vált, amikor a tudatosságunk nyitott az igazságra, akkor vágyaink beteljesednek. Mivel a vágyak összhangban vannak a fejlődés impulzusaival, nem találkoznak ellenállással, és az ember részesül abban, amit Maharishi úgy nevez, hogy „a természet támogatása.”

A második jama az ahimszá. A megvilágosodás sajátsága ártás nélküli természete: a megvilágosodott személy nem követ el erőszakot sem saját, sem pedig mások természete ellen. Ha valaki még képes arra, hogy akár csak elgondolja az erőszakot, akkor az erőszak elkerülhetetlenül megjelenik, mivel az erőszak az egyénben belül épül fel. Az erőszakos hajlamokat nem kívülről kell eltávolítanunk, hanem a forrásuknál. A tudat felébredett állapota rendelkezik a harmonizálás minőségével, ahol az ember sem bottal, sem gondolataival nem árt a másiknak. Maharishi szerint az erőszaknélküliség nem igazán jó szó az ahimszára, mert nem valaminek a hiányáról van szó. Az ahimszá több, mint az erőszak hiánya: ez a béke kisugárzódása minden lény irányában. A Jóga-szútrák szerint, amikor a jógi szilárd alapot nyer az ahimszában, jelenlétében az összes lény beszünteti az ellenségeskedést:

tat-szannidhau vaira-tjágah

Az ő (tat) közelében (szannidhau) az ellenségeskedés (vaira) elhagyása (tjágah) [történik]. Egy elcsendesedett elmeállapot közelségében az összes viszály megszűnik.

Az asztéja „nem lopást” vagy „más javainak el nem tulajdonítását” jelenti. A legmagasabb értelemben véve egyedül a tiszta tudat tartozik hozzánk, és ha ezt bármi más elhomályosítja, akkor az, bizonyos értelemben véve, lopás. A tudatlanság állapotában az ember azt éli meg, hogy az „enyém ez a virág” [értsd: tudatosságom bármely tárgya] vagy „én vagyok ezé a virágé” [tudatosságom bármely tárgyáé]. Amikor azonban valaki csupán tanúja a virágnak [tudatossága tárgyainak], akkor nem tulajdonítja el azt a virágot [tárgyat]; a létezés nagy valóságát semmi sem „lopja” el kezeink közül.

A Jóga-szútrák kijelentése szerint, amikor az asztéja szilárd alapot nyer valakinek az életében, ahhoz minden gazdagság odamegy. Maharishi szerint a külső szegénység nem jele a megvilágosodásnak; az anyagi birtoktárgyak nem feltétlenül jelentenek kötődést. Épp ellenkezőleg, ekkor a külső kényelem, mértékletes módon, még növekedhet is.

A negyedik jama a brahmacsarja, melyet Maharishi úgy határoz meg, mint az egység, a brahman megélését (csarja), vagy az egyedül élést. A brahmacsarja a brahman átültetése a viselkedésbe. Egy nőtlenségben élő ember egyedül is teljes élete, mint Maharishi mondja, megteremti „az egyénnek azt az állapotát, ahol az életerő mindig felfelé irányul.” A függetlenség kialakítja a megelégedettségben, szabadságban élet életet. „Annak az embernek az életereje, aki tisztasági fogadalmat tett, mindig felfelé áramlik; a teste, az elméje és az érzékszervek egész folyama a fejlődés magasabb szintjei felé tart, és esélye sincs annak, hogy életereje lefelé forduljon. […] az ember ilyenkor úrdhvarétasz lesz, melynek jelentése, hogy energiái csakis felfelé áramlanak.” A Jóga-szútrák kijelentése szerint a brahmacsarja testi, szellemi, erkölcsi és spirituális energiát teremt.

Maharishi azonban nem írja elő a megvilágosodás követelményeként a cölibátusban élést. Mint mondja, sem a házasélet, sem az egyedülálló lét nem jelent visszahúzó tényezőt egyetlen állapotban sem. Mindkettőben jelen van az önmagában való teljesség. Maharishi úgy mondja, hogy a házasélet és a brahmacsárí élete egyaránt természetes élethelyzet. Azt a döntést, hogy valaki a házasságot vagy a brahmacsarját válassza, nem lehet senkire sem rákényszeríteni: ez az ember saját elméjéből kell, hogy fakadjon.

Az odaadás értéke, amely egy ideális házasságban jelen van, elég ahhoz, hogy a házaséletet a megvilágosodás felé vezető igaz eszközként tekintsük. Mindazt, amit a brahmacsárí szüzességi fogadalma révén nyer, a házaspár is elnyeri azáltal, hogy hűségesen együtt élnek. Maharishi hangsúlyozza, hogy mindkét életutat az eszményi szinthez minél közelebb kell élni. Amikor valaki házas, de inkább egyedül élne, vagy egyedül él, de arra vágyik, hogy megházasodjék, akkor nem tudja az egyszerűség és az ártatlanság mély szintjeit kiművelni. Nem az számít, hogy valaki milyen életutat él, barhmacsárí vagy családos, hanem hogy miként éli meg a maga útját. Bármilyen életút, ha azt a maga teljességében élik meg, alkalmas arra, hogy gyors fejlődést nyújtson. Az abszolút az összes életutat transzcendálja, és annak ellenére, hogy létezik jó és rossz cselekvés, egyetlen cselekvés sem képezi a transzcendens megvalósításának maradandó akadályát.

Az utolsó jama az aparigraha. Hagyományosan úgy értik, hogy „mások tulajdonának el nem fogadását” jelenti. Maharishi az aparigrahát úgy értelmezi, mint a felhalmozástól, a gyűjtögetéstől való tartózkodást vagy a sokság hiányát. Az aparigraha a megvilágosodás aspektusaként is tekinthető, abban az értelemben, hogy valaki nem gyűjtöget magának sokféle dolgot, nem él a sokság területén. A felhalmozástól való tartózkodás fenntartja a megvilágosodást, mivel a megvilágosodás állapotában nincs semmi, amit fel lehetne halmozni. A Jóga-szútrák szerint, amikor valaki nem igyekszik a dolgok megragadása után, akkor a tudat lenyugszik, látóköre kiszélesedik, oly mértékig, hogy az aparigraha szilárddá válása elhozza a születésről és a halálról való tudást.

(Folytatjuk…)

Maharishi szerint a nijama öt aspektusa is egyaránt tekinthető a megvilágosodásra való előkészületnek (amennyiben a jógát ösvénynek vesszük) és a megvilágosodás aspektusának (amennyiben a jógát a célként értjük). Mint Maharishi mondja, a nijamára úgy tekinthetünk, mint azokra a törvényekre, amelyeken keresztül az irányító, a jama irányít. A nijama tartható az egyéni élet és az egyetemes élet közötti kapocsnak is. A nijama öt aspektusa a saucsa, aszantósa, a tapasz, a szvádhjája és az ísvara-pranidhána. Ahogy ezek ereje és minősége növekszik, úgy növekszik a jóga is.

Az első nijama a saucsa vagy tisztaság. A saucsára hagyományosan a fizikai test megtisztításaként tekintenek, böjtölés, fürdők, étrendi szabályozások és egyéb eszközök révén. A környezet tisztaságát is ide értik, mint amilyen a hegyi vagy az erdei környezet tisztasága. Maharishi azonban leszögezi, hogy végső soron a meditáció tisztítja meg az elmét, a testet és a környezetet. Semmi sem alakít ki olyan mértékű tisztaságot, mint a meditáció, amely sokkal többet ér el annál, hogy egy puszta hangulatot teremtene: a meditáció a fizikai idegrendszer szerkezetében hoz létre változásokat.

Ha csak mintegy magunkra öltjük a megvilágosodás hangulatát, az olyan, mint amikor egy szegény ember gazdagnak tetteti magát. „Ha egy szegény ember a gazdag ember jellemvonásait ölti magára és úgy is próbál viselkedni, az csak feszültséget szül. A gazdag ember viselkedésének felszínes másolásával nem lehetséges, hogy ő maga is gazdag legyen.” Fontos, hogy a valódi tisztaságot műveljük ki.

A Jóga-szútrák kijelentik, hogy amikor a tisztaság szilárd alapot nyer az életben, akkor testünk védetté válik, és a más testekkel való érintkezés folytán nem fertőződik meg. Ezen felül békességre, az elme vidámságára, a szándék egyhegyűségére, az érzékszervek feletti uralomra és a purusa (a szellemi princípium) közvetlen megtapasztalásának képességére teszünk szert. Ahogyan a meditáció segítségével a test és az elme tisztaságát kifejlesztjük, a test –amelyet Maharishi az elmével együtt alkotott kontinuum részének tekint – ellenállásra tesz szert a betegségekkel szemben. Ezzel együtt, amikor a test egészséges és erős, az elme is könnyebben tapasztalja meg a szamádhit. Maharishi megjegyzi, hogy amikor valaki beteg, akkor nehezebb eljutni a tudatosság legegyszerűbb formájához. Az egészség azt jelenti, hogy erősek vagyunk és élettel teltek, képesek vágyaink beteljesítésére és a határtalan szabadság élvezetére. Maharishi a Jóga-szútrákkal egyetértésben a fizikai test idegrendszerére az értelemmel, az érzelmekkel, az egóval és egyebekkel együtt az egyén holisztikus fejlődésének fontos láncszemeként tekint. Az elme támogatja a test egészségét és a test egészsége támogatja az elme tisztaságát:

„Az emberi idegrendszer legnormálisabb állapota az, amely képes támogatni kapcsolatot a Brahmannal, a mindenütt jelenlévő valósággal. Ennek szükségszerűen a rendkívüli kifinomultság és rugalmasság állapotának kell lennie, és ez csak akkor lehetséges, amikor az idegrendszer teljesen tiszta. Az ilyenfajta tisztaság megköveteli, hogy az idegrendszer semmilyen módon ne legyen ellentmondásban a természeti törvényekkel.”

A második nijama a szantósa, amelyet Maharishi „elégedettségként” vagy „megelégedettségként” fordít. A megelégedettség a szamádhi kifejlődésével együtt kezd növekedni, és a megvilágosodás „bőségében, erejében, hatalmában, dicsőségében és kegyelmében” éri el beteljesedését. Mint Maharishi megállapítja, az út valósága a várakozás, a célé a megelégedettség. A megelégedettség alapja az elért siker. A keresésnek részét képezi az is, hogy az ember elégedetlen azzal, ami. Ez viszont távolabb viszi saját természetétől. Amikor valaki kevesebb a teljesnél, akkor támaszkodni akar valamire, de ekkor kötöttségbe kerül és instabillá válik, mivel a relatív valóság mindig híján van a stabilitásnak. A bizonytalanság úgy tűnhet, hogy kívülről származik, ám valójában belülről fakad.

A szamádhi a saját természetünkkel való megelégedettség, mely külső és belső harmóniához vezet. A hétköznapi megelégedettség, amely Isten pusztán intellektuális felfogásából vagy az élet lehetőségei iránti érdeklődés hiányából fakad, veszélyes lehet, mivel a valódi megtapasztalásra való motiváltság hiányához vezethet. A Jóga-szútrák állítása szerint a valódi megelégedettség a közvetlenül legfelsőbb boldogság felé segít. A tüskéktől kétféle módon menekülhetünk meg: vagy beborítjuk bőrrel az egész földfelszínt vagy pedig cipőt húzunk a lábunkra. A boldogság vagy a belső megelégedettségből fakad vagy pedig abból, hogy a relatív életben minden vágyunkat beteljesítjük. Maharishi szerint a boldogság a belső megelégedettségből fakad, és ez nem csupán elvezet az összes külső vágy beteljesedéséhez, hanem végső soron azonos is azzal.

Maharishi Mahesh Yogi

A harmadik nijama a tapasz, amely az égetni, hevíteni jelentésű tap igegyökből származik. A tapasz hőt vagy hevületet jelent, valamint hagyományos értelemben az érzékek tárgyaitól való tartózkodást. Maharishi a tapaszt úgy értelmezi, mint „az élet ragyogásának fokozódását”. A belső melegség és szívélyesség hasonló módon nő a szamádhi révén, ahogyan hőmérséklet növekedése következtében fokozódik a ragyogás és a fény. A szamádhi révén melegség jelenik meg az egóban, az intellektusban, az elmében, az érzékszervekben és a környezetben.

Maharishi szerint a „vezeklés” rossz fordítása a tapasznak. Amikor, jegyzi meg Maharishi, a világi embert arra kérik, hogy tartózkodjon a világ örömeitől, akkor felpattan, hogy „ez nem nekem való”. Maharishi úgy tartja, hogy a tapaszt az érzékektől való tartózkodásnak tekinthetjük meditáció közben, de nem az aktivitás során. Az elme természetes módon fordul befelé, mivel valami vonzóbbat keres, és azt az Önvaló izzásában találja meg. A hétköznapi életben az ember megtapasztalja, amit szeret, és kerüli azt, amit nem szeret, és – amennyiben a tudat kellőképpen tiszta – ez helyes cselekvésbe fordul. Ha nem teszünk mást, mint hogy csupán megtartóztatjuk magunkat az érzékszervek örömeitől, az önmagában még nem ébreszti fel az abszolút tiszta boldogságát. A transzcendálás viszont ténylegesen is elhozza ezt a tiszta boldogságot, és tisztává teszi az elmét és a testet. Ez a Jóga-szútrák szerint elvezet a test és az érzékszervek tökéletességéhez. Mint Maharishi hangoztatja, a szamádhi révén az életünk nem fog megromlani.

A negyedik nijama a szvádhjája. Hagyományosan úgy tartják, hogy a szvádhjája a szentírások (sásztrák) tanulmányozása, illetve Isten neveinek ismételgetése (ezt dzsapának vagy mantra-jógának nevezik). A mantra jóga (melynek neve a „man” igegyökből származik) célja, hogy „összekapcsolja az ember elméjét Isten elméjével”. Maharishi nézete szerint a teljesen teli szív spontán túlcsordul Isten nevével. Az odaadás nem Isten keresésének útja, hanem ez a túlcsordulás. (Megjegyzendő, hogy a meditáció, amelyet Maharishi tanít, különbözik az általában vett mantra jógától.)

Maharishi a Védák tanulmányozását a meditáció hasznos kiegészítéseként ajánlja. Ennek egyik oka, hogy ha a tudást nem hozzuk felszínre, akkor azt az ember nem fogja tapasztalat formájában keresni. A tudás és a tapasztalat együtt növekszik. Maharishi tanácsa, hogy legyünk állhatatosak a meditációban és ezzel együtt folyamatosan olvassuk a szövegeket, az azokban foglalt tudás pedig idővel egyre értékesebbé válik számunkra. A tudás egyik rétege tisztábbá teszi felfogásunkat, és előkészíti a tudás következő rétegét. A tudás értéke az, hogy összekapcsol. Egyre inkább tisztává válik, egyre bensőségesebb kapcsolatba kerül a tudóval, majd végül teljesen azonosul vele és elevenné válik tudatában. Ezen a ponton „a tudás nyomát sem hagyja a kételynek”, és ekkor már „több, mint csupán igazolása valaminek, sokkal inkább a beteljesedés újabb hullámát jelenti.”

Noha Maharishi ajánlja a védikus szövegek tanulmányozását (mely a bölcsek és szentek életében megnyilvánuló legmagasabb életeszmények tanulmányozását is magában foglalja), a szvádhjája szót úgy is értelmezi, mint „az Önvaló fejezetének megnyitását”. (A „szva” jelentése önmagunk, az „adhjája” pedig fejezetet is jelent.) Az Önvaló fejezetét úgy nyitjuk ki, hogy ideiglenesen becsukjuk a relatív fejezetét, és kinyitjuk az abszolútét.

Mesterek Védikus Hagyománya

Az ötödik nijama az Ísvara-pranidhána, az „Isten iránti önátadás”. Maharishi megjegyzi, hogy nem számít, milyen nevet adunk Istennek: kreatív intelligencia, Lét, Teremtő, az élet irányítója. A Jóga-szútrákban az Ísvara („az Úr”) szó szerepel Istenre vonatkozóan. Maharishi a pranidhána kifejezést úgy értelmezi, mint önvalónk átitatását, melyben minden gondolatot, érzést és cselekvést átadunk az abszolútnak. Isten realizációjának önmagunk realizációja az alapja. A szeretet hullámai az élet tisztaságával mind nagyobb mértékben törnek fel bennünk. Amikor megszűnnek stresszeink, akkor kezd hajnalodni az odaadás. Az emberben ekkor jelennek meg az odaadás valódi érzései, mivel az élet tisztábbá válásával a szív és az elme fizikai és mentális értékei elkezdenek kiterjedni. Amint azt Maharishi magyarázza, a szeretet egy aprócska szívből nem fog hatalmas erővel felfakadni, mert a szeretet nagyon kedves és nem akarja, hogy az a szív szétszakadjon.

Maharishi szerint a szeretet célja, hogy az életet jelentőségteljessé tegye, olyan dicsőségessé, amilyenné csak lehet, olyan hatalmassá, amilyen csak lehet, olyan nagyszerűvé, amilyen csak lehet. Az odaadás az öröm, a boldogság, a szeretet és a fénylő ragyogás hullámait szüli. A meditáció nélkül az önátadás pusztán magunkra erőltetett hangulat vagy önhipnózis lesz. Az odaadás nem abból áll, hogy kifejezésre juttatjuk önátadásunkat; az odaadás spontán és természetes. Az Isten iránti odaadás nem egy lendületes keresés: amikor elkezdjük keresni Istent, Isten elvész. Az önátadásban viszont a keresés megszűnik. Az önátadás a beteljesedés egy fajtája.

Az Isten iránti önátadás nehéz lehet Isten természetének értelmi megértése nélkül. Noha az „Isten” egy egyszerű szó, ehhez a szóhoz számtalan jelentés kapcsolódik. Istent úgy foghatjuk fel, mint akinek két természete van: a Lét személytelen, abszolút alapja és egy személyes forma, melynek tulajdonságai a végtelen szeretet, kegyelem és hasonlók. A személytelen abszolút, amely meghalad minden változást, egyúttal forrása és támasza is minden változásnak. A személyes Isten a teremtés csúcsán található, ő irányítja a fejlődés egészét. Tökéletessége, hatalma és tevékenységei kifürkészhetetlenek az értelem számára. Maharishi szerint a személyes Isten pillanatnyi realizációja történik az anitja-szamádhiban (a transzcendentális tudatban), és állandó realizációja a nitja-szamádhiban, a kozmikus tudatban. Isten személyes arculatának realizációja a tapasztalás szintjén megy végbe – a legfinomabb, legvonzóbb és legfenségesebb érzések és gondolatok tapasztalásában. Ahogyan Maharishi mondja, ha valaki nem tudja, hogy van Isten, akkor Ő transzcendens. Ha valaki tudja, hogy merre van, akkor mindenütt jelenvaló.

Isten személytelen, abszolút aspektusa egy elkülönületlen „szingularitás”. Ez az „önviszonyulás” mezeje, amely azt jelenti, hogy a tudat a maga „végtelen hurkaiban” állandóan visszafordul önmagába. A szánkhját követve Maharishi kijelenti, hogy amennyiben az abszolútum tudat, akkor egy megismerő alanyt (grahítri) kell magában foglalnia. Ha a megismerő alany, a tudó bármiről is tudatos, akkor kell lennie valaminek, ami a tudott vagy megismert dolog (gráhja). A kettő között pedig léteznie kell egy kapcsolatnak, amely a tudás, a megismerés folyamata (grahana). A megismerő, a megismert és a megismerés hármassága szingularitásként létezik együtt az abszolútban. Amikor a relatív kiemelkedik az abszolútból, ezek elválnak. A Jóga-szútrák szerint a teljes mentális elmerülésben (szamápatti), az ember, akárcsak egy tiszta kristályban, megtapasztalja a megismerő, a megismert és a megismerés egységét. A transzcendentális tudatban a megismerő a megismertként tudja önmagát; az alany és a tárgy eggyé válik.

Isten személyes aspektusa a Teremtő, aki a relatív teremtés legfinomabb pontján létezik. A Jóga-szútrák Ísvarának nevezik őt, „egy különleges fajtájú purusának”. Istent nem érinti a tudatlanság, nincs kitéve a karmának, a szanszkáráknak (karmikus lenyomatoknak), sem pedig az időnek. A tudás végtelen Őbenne. Maharishi azonban nem foglalkozik az Isten természetére vonatkozó teológiai vitákkal. Kijelenti, hogy az értelem egy eszköz kell legyen ahhoz, hogy beteljesedést hozzunk az érzések számára. Istenről való elképzeléseink jóval kevésbé lényegesek, mint saját, Istenhez viszonyított helyzetünk. Isten teológiai megértése helyett inkább egy stresszektől és feszültségektől mentes szívre kellene vágyakoznunk. A Jóga-szútrák szerint az Isten iránti odaadás révén a szamádhi tökéletesebbé lesz. Maharishi megjegyzi, hogy milliónyi ember van, akit félelemmel tölt el az „Isten” szó, ám még azok is, akik nem hisznek Istenben, ha adva lenne a lehetőség, hogy találkozzanak vele, ők lennének az elsők, akik beosonnának az ajtón. Természetes dolog, hogy az emberek higgyenek Istenben és odaadással legyenek iránta. Elég, ha csak a gyerekek ártatlan érzéseire tekintünk ezzel kapcsolatban.

(A folytatásban következik: Ászana, pránájáma és pratjáhára)

Ászana

A jama és a nijama alkotja Patandzsali astánga-jógájának első két tagját. A harmadik tag az ászana, mely ülőhelyet, ülést, ülésmódot, testtartást vagy stabilitást jelent. Az ászanát a jóga ülésmódjának vagy stabil aspektusának tekintik. Végső értelemben az ászana maga a tiszta tudat, amely szilárdságot nyújt a test, az érzékszervek, az elme és az intellektus számára.

Az ászanát útként tekintve a test stabilitása az, amely megfelelő támaszt biztosít az elmének ahhoz, hogy elérje a szamádhit. A Jóga-szútrák kijelentik, hogy az ászana stabil (szthira) és kellemes (szukha) testtartást jelent. Maharishi azt tanítja, hogy az ember meditáció közben felvett testtartásának a legfontosabb kritériuma, hogy kényelmes legyen. A merev és fájdalmas pozitúrák kényelmetlenséget okoznak, végső soron pedig elterelik az elme figyelmét, és így akadályt gördítenek a traszncendálás kifinomult folyamatának útjába. Mint Maharishi megállapítja, amikor az ászana tökéletessé válik, „a test összes tagjának tökéletes működése jön létre, melyek egymással teljes összhangba kerülnek. Ebben az állapotban a test képes arra, hogy tetszőleges hosszúságú ideig egy szilárd helyzetben maradjon.”

Az elme és a test bensőséges kapcsolatban állnak egymással. Amikor az elme a szamádhi ismételt tapasztalata révén ellazulttá válik, a test is ellazul. Patandzsali kijelenti, hogy a határtalanon való meditáció és az erőfeszítés elengedése által stabilitás jön létre, melynek hatására az embert nem érintik többé az ellentétpárok. Vjásza azt a magyarázatot fűzi ehhez, hogy a jógit nem érintik az olyan ellentétes állapotok, mint a hideg és a meleg. Maharishi véleménye szerint a stabilitás alkalmazkodóképességhez vezet. Azt az embert, aki stabil önmagán belül, nem zavarja többé a relatív, változó világ. Ha viszont belül nincs meg a stabilitás, az gyakran merev világlátáshoz vezethet. A tudat stabil állapotának egy alkalmazkodásra képes, ellazult testben kell tükröződnie. A stabilitás az erőfeszítés ellazításán keresztül jön létre, amely Maharishi meditációval kapcsolatos utasításainak központi témája. „A jóga gyakorlása gyengéden kifinomítja az idegrendszert, és minden erőfeszítést felszámolva elvezet a transzcendentális tudathoz.”

Pránájáma

Maharishi szerint a jama a mindenkor, mindenütt és mindenkire érvényes az egyetemessel foglalkozik. A nijama az egyetemes és az egyéni kapcsolatára terjed ki, az ászana pedig a testtel foglalkozik. A jóga következő tagja. a pránájáma a lélegzetet érinti. „Prána”, lélegzetet jelent, ájáma pedig „jövés-menést”, „mozgást”, „aktivitást”, „impulzust” vagy „kiterjedést”. („A „jam” igegyökből származó ájáma „visszafogást” is jelenthet, ám Maharishi eltekint ettől az értelmezéstől.) Az ő felfogásában a pránájáma „a lélegzet jövése és menése.”

Legvégső értelmében a prána az életerő, ennek tevékenysége táplálja a test minden sejtjét. A prána a tudat tápláló aspektusa, amelynek hatására minden dolog támogatásban részesül. Amikor a prána már nem működik aktívan, a tudat a szamádhi állapotában önmagába merül. Maharishi kijelenti, hogy a kilégzés és a belégzés megszűnése a szamádhi egyik jellegzetessége. Ez azért történhet meg, mert az elme tevékenysége nem elkülönült a test tevékenységétől. Amikor az elme izgatottsága megszűnt a jóga állapotában (jógas csitta-vritti-niródhah), akkor a test izgatottsága, melynek része a lélegzet mozgása, is el kell, hogy csendesedjék. „A jóga állapotában a lélegzet tevékenysége automatikusan elnyugszik” – mondja Maharishi.

A pránájámát az ászanákat követően és a meditáció előtt végezzük. Maharishi szerint a pránájáma az egész testben kiegyensúlyozottságot teremt, és lehetővé teszi az elme számára, hogy a meditációt könnyeden kezdje. Mint Patandzsali megjegyzi, a pránájáma segít az elme számára, hogy elnyerje a koncentráltságot (dháraná), amely a meditáció első lépése.

(A folytatásban következik: Pratjáhára)

A jóga ötödik tagja a pratjáhára. A kifejezést leggyakrabban az érzékszervek befelé fordításaként értik. Maharishi eltér ettől a magyarázattól, mivel „az túl sok kontrollálásra utalna”. A prati szót úgy veszi, mint „valami irányába”, az áháraszót pedig tápláléknak érti, és úgy értelmezi a kifejezést, mint „az, ami elégedettséget ad.” A pratjáhára terminus úgy az ő magyarázatában annyit tesz, mint „táplálék az ellenkező irányból”, „az elégedettség irányában” vagy „a nagyobb vonzás felé”.

Maharishi felfogása szerint nem elégséges csupán a külső és a belső között különbséget tenni; amikor az érzékszervek befelé fordulnak, természetes módon lelnek nagyobb vonzerőre és beteljesedésre. Amikor a tudatosság lenyugszik aszamádhiban, az érzékszervek szintén beszüntetik tevékenységüket. Kommentárjában Vjásza a méhek analógiájára utal: amikor a méhkirálynő letelepszik, akkor a többi méh is beszünteti az ide-oda röpködést. Maharishi szerint a pratjáhára „jellemzője, hogy az érzékszervek teljes elégedettséget találnak a maguk számára, így nem vetülnek kifelé tárgyaik irányában.” A jóga ez esetben az érzékszervek tárgyainak mezejétől való visszavonulást jelent.

A Jóga-bhásjában Vjásza felsorol néhány azzal kapcsolatos meghatározást, hogy mi alkotja a pratjáhárát. Egyesek azt mondják, hogy a pratjáhára az érzéktárgyak iránti közöny, mások pedig azt, hogy az ember élvezhet olyan érzéktárgyakat, amelyeket kimondottan nem tiltanak a védikus szövegek. Megint mások véleménye szerint az ember élvezheti az érzékek tárgyait, amennyiben nem válik azok rabszolgájává. További nézetek szerint a pratjáhára az érzéktárgyak megtapasztalása, anélkül, hogy a hozzájuk kapcsolódó fájdalom vagy szenvedés érzetét tapasztalnánk. Vjásza azonban – Maharishi véleményéhez nagyon hasonlóan – kijelenti, hogy a pratjáhára nem más, mint „a jógi érzékszervei feletti uralom azon formája, amelyben, ha megszűnik az elme tevékenységének működése, az érzékszervek is beszűntetik a maguk ténykedését. Amikor a jógi ezt megvalósítja, érzékeinek uralásához nincs szüksége más erőfeszítésre.”

Maharishi kiemeli, hogy a közömbösség felszínes hangulata vagy arra irányuló kísérlet, hogy megtagadjuk az öröm és a fájdalom érzését, csak abnormális viselkedést szül, és további feszültséget és stresszt okoz. Helytelen „a közönyösség hangulatát táplálni vagy a cselekvés közben a tetteink eredménye iránti tudatos közönyt fenntartani.” A gondolkodás szintjén bármilyen hasonló kísérlet csak feszültséghez és az elme tompaságához vezet. Maharishi leszögezi, hogy a fa gyümölcsét akkor élvezzük, ha a gyökerét öntözzünk. Ha csupán nem veszünk tudomást a gyümölcsről, nem megyünk semmire. Ennek a koncepciónak a félreértelmezése vezetett oda, hogy „a kötődésnélküliség jegyében az emberek elveszítették a lendületet és a kitartást a cselekvésben. Tunyaság, tehetetlenség fakadt ebből, valamint az egyéni és a társadalmi élet alapvető szerkezetének meggyengülése.” Amikor a szamádhi stabillá válik, mint az ember életének mindennapi jellemvonása, a kiegyensúlyozott kedély is szilárd alapot nyer, ám ez a tudat és nem a gondolkodás szintjéről megy végbe. A megvilágosodás állapotában az ember továbbra is élvezi az érzékszervek tárgyait és élesen fókuszál rájuk, ám mélyen a gondolkodás szintje alatt csupán ezek tanúja marad. Ezért a pratjáhárát a Lét vonzereje teljesíti be, nem pedig az érzékek leigázására irányuló különféle erőfeszítések.

(Folytatjuk a Dháraná 4. résszel…)

Dháraná

Az ászana a testtel foglalkozik, a pránájáma a lélegzettel, a pratjáhára az érzékekre terjed ki, a hatodik tag, a dháraná pedig az elmére. (Mint majd látni fogjuk, a hetedik tag, a dhjána az értelemhez tartozik, a szamádhi pedig az Önvalóhoz.)

A jóga három utolsó tagját, a dháranát, a dhjánát és a szamádhit Patandzsali a Jóga-szútrák harmadik fejezetének elején részletezi, melynek címe: Vibhúti-páda, a különleges képességekről szóló fejezet. Amikor ezt a hármat egyidejűleg gyakoroljuk (ez a jógában szanjama néven ismeretes), speciális képességek bontakoznak ki, amelyek jelzik és segítik a megvilágosodás felé való haladást. A megvilágosodás növekedése magában foglalja a tiszta tudat stabilizálódását, valamint annak a képességét, hogy hatékonyabban valósítsuk meg törekvéseinket a mindennapi életben – például azt, hogy másokat is a megvilágosodás és a beteljesedés felé segítsünk.

A dháraná, amelynek a jelentése „megtartás”, a manaszhoz kapcsolódik. Ugyanabból a dhri igegyökből származik, mint a dharma szó, amelyet Maharishi így határoz meg: „az, ami támogatja mindazt, amely segíti a fejlődést és gátolja mindazt, amely ezzel ellentétes.” Abszolút értelemben az elmét a Lét tartja meg, és az elme a Létben válik megtartottá. A Lét tartja fenn és táplálja az ember testének és elméjének minden aspektusát.

Mint gyakorlat, a dháraná az elmének egy adott ponton való szilárd rögzítését jelenti. A dháraná előkészíti a következő lépcsőfokot, a dhjánát. A dháraná a figyelemnek egy tárgyon való megtartását jelenti, míg a dhjána a folyamat további finomítását.

Dhjána

A jóga hetedik tagja a dhjána. Maharishi elfogadja a dhjána hagyományos fordítását, a „meditációt”. A dhjána folyamatos áramlása ugyanannak a tárgynak, amelyet a dháraná megtartott. Vjásza a dháranát a víz egymás után következő cseppjeihez hasonlítja, a dhjánát pedig a méz folytonos csorgásához. A figyelem csupán rövid időre megmaradó tárgya a dhjánában szakadatlan folyammá lesz. Ez a megtartás, a dháraná mélyebb értéke.

A dhjánát a buddhi, az intellektus végzi. Maharishi úgy mondja, hogy az ember nem érzékeli az intellektust a meditáció közben, csupán az intellektusnak azt a döntését, hogy a meditáció tárgyát egy mind jobban finomodó állapotban megtapasztalja. A figyelem tárgyának hirtelensége egy sima, csendes érzéssé válik, mivel az intellektus megszűnteti működését. A meditáció nem a figyelem tárgyának tapasztalása, hanem ennek a tapasztalásnak a mind finomabbá válása. Maharishi szerint a dhjána „a mentális impulzusok lefinomodása, egészen addig, amíg a mentális aktivitás legfinomabb szintjén is túllépünk.”

„A Transzcendentális Meditáció” – mondja Maharishi – „a dhjána hatókörébe tartozik, ugyanakkor átlép ezen a körön, és létrehozza a transzcendentális tudat, a szamádhi állapotát.” A szamádhi elnyerésének állapota után a figyelem visszatér a dhjánához, amely a cselekvés tartománya. A figyelem rendszeres átlépése a szamádhiból a dhjánába fokozatosan lehetővé teszi a transzcendentális tudat számára, hogy a cselekvés közepette is megmaradjon, „először egy nagyon finom szinten, majd később a mindennapos cselekvés durvább szintjein is, hogy végül aztán állandóvá váljék.” A ksanika-szamádhi, a pillanatnyi szamádhi, így válik nitja, azaz örök szamádhivá. A megvilágosodás az elnyugvás (a ksanika-szamádhi) és az aktivitás (melyet itt a dhjána képvisel) váltakoztatásával jön létre. „Ily módon” – zárja gondolatait Maharishi – „a Transzcendentális Meditáció néven ismert egyszerű rendszer, amely a gyakorlás egy sajátos típusa, az élet e két területének, a dhjánának és a szamádhinak a leghatékonyabb munkaeszközeit alkotja.”

Szamádhi

A jóga nyolcadik tagja a szamádhi. Maharishi megjegyzi, hogy a dháranát egy pont tapasztalásához hasonlíthatjuk, a dhjánát egy vonal tapasztalásához, a szamádhit pedig egy egyenletes, lapos mezőéhez. A szama jelentése egyenletes, a dhí szó pedig intellektust, értelmet jelent. Maharishi tehát „stabil intelligenciaként” értelmezi a szamádhit. A stabil intellektus a stabil intelligencia működő értéke. (Ha a szama szót „egyenletességnek” fordítjuk és a „dhi”-t a dhi, dhinóti „táplál” igegyökből származtatjuk, akkor a szamádhi jelentése valami olyasmi lesz, mint „tápláló egyenletesség”, „az egyenletesség tápláló minősége”. Ez az értelmezés összhangban áll Maharishi azon kijelentésével, hogy a tiszta tudatban megvan az a sajátosság, hogy az élet relatív tartományának minden területét táplálja.)

A szamádhi szót hagyományosan a „szam” és az „á” igekötők, valamint a „dhá” igegyök összetételéből származtatják, jelentése így „teljességgel összetesz”. A szamádhi az „összetevés” – „siker, beteljesedés, egység és egész”. Patandzsali a szamádhi számtalan szintjét és típusát taglalja, kettősséggel rendelkezőt és nem-rendelkezőt egyaránt. Ezeket úgy foghatjuk fel, mint a „részleges összetevést” és a „teljes összetevést”. Maharishi szintén beszél részleges és teljes transzcendálásról.

A Jóga-szútrák 3.3-ban Patandzsali ismét leírja a szamádhit. Ezt a szútrát sokszor így fordítják: „Amikor a meditáció során a tárgy igaz természete felragyog anélkül, hogy az elme természete eltorzítaná, az a szamádhi.”

Maharishi azonban másként érti ezt a szútrát. A szamádhi teljesen szubjektív természetére mutat rá, amikor azt mondja, hogy a szamádhi az, amikor a tudatosság maga jelenik meg a dhjána tárgyaként. A szamádhiban a tudatosság tárgya és a tudatosság maga egy és ugyanaz. A megismerő (grahítri) eggyé válik a megismerttel (gráhja) és a megismerés folyamatával (grahana).

Amint azt Maharishi hangoztatja, a jóga avagy a megvilágosodás stabilizációja a Patandzsali által leírt nyolc tag mindegyikének egyidejű gyakorlásával jön létre. Egyszerűen fogalmazva, nem csupán az elcsendesedés, hanem az elcsendesedés és az aktivitás együtt jelenti a megvilágosodás alapját. Mint Maharishi megjegyzi, „Patandzsali Jógáról írt értekezésének alapos vizsgálata feltárja, hogy az a folyamat, amely által ténylegesen elérjük a jóga állapotát, nem csupán a dhjána, a meditáció területéhez tartozik – amely látszólag egyedül vezet közvetlenül a szamádhihoz, azaz a transzcendentális tudathoz – hanem a Patandzsali-féle nyolcrétű jóga összes többi tagja gyakorlásához is.”

A szanjama

Amikor a dháranát, a dhjánát és a szamádhit egyidejűleg gyakoroljuk egyazon tárgyra irányítva, akkor azt szanjamának nevezik. Maharishi a szanjamát úgy határozza meg, mint egy adott tárgyon való folyamatos időzést, együtt a mozgással és az eleven határtalan tudatossággal. A szamádhi a tudatosság megtapasztalása a maga legnyugodtabb, legkevésbé izgatott állapotában, míg a szanjama a figyelemnek egyetlen tárgyra való irányítása, miközben a tudat még mindig szilárdan áll a szamádhiban. A szamádhi a csend, a szanjama pedig a csenddel együtt való mozgás. A szanjama rugalmassá teszi az intellektust, azáltal, hogy mintegy egyszerre kinyújtja azt a dháraná és a szamádhi irányába.

A szanjama a sziddhik megtörténésének kezdőfeltétele. A sziddhi a szanjama kívánt eredménye, a szanjama „tökéletesedése”. Patandzsali leírja azokat a különféle eredményeket, amelyek meghatározott tárgyakra irányított szanjama révén érhetők el. A TM-Szidhi programban Maharishi a szanjama technikáját tanítja meg azoknak, akik jártassá váltak a szamádhiban. A Patandzsali-féle Jóga-szútrákkal összhangban adja meg a szanjama tárgyait, és akkor számítja a szanjamát sikeresnek, amikor a Patandzsali által előrejelzett eredmény jön létre.

A Jóga-szútrák kijelentik, hogy a szanjama gyakorlása által elért különleges képességek akadályok (upaszarga) a szamádhi számára, ám a megvilágosodás felemelkedésének vagy feléledésének (vjutthána) igazolásai (sziddhi). Ezt a kijelentést általában úgy értelmezik, hogy a szanjama gyakorlása és az ebből fakadó különleges képességek (sziddhik) akadályt jelentenek a megvilágosodás számára. Ám ha a szanjama gyakorlása akadályt jelentene a megvilágosodás szempontjából, akkor Patandzsali nem szentelt volna majdnem egy teljes fejezetet annak, hogy leírja a folyamatot! Azt azonban leszögezi, hogy ezek akadályt jelentenek a szamádhi számára. A szamádhi azonban önmagában nem célja a jóga gyakorlásának, a cél a megvilágosodás. Mihelyst a szamádhi kifejlődött, az ember nem marad egyszerűn ott. A szamádhit mintegy próbára kell tegye az aktivitás, hogy fokozatosan az összes tevékenység alapjában jelen levő, állandó jellemvonássá alakuljon. Ezért a szanjama akadály a szamádhi számára, ám segítség a megvilágosodás eléréséhez. A szanjama gyakorlásának értéke az, hogy mintegy kihívást intéz az anitja-szamádhihoz, amíg az nem válik stabillá és strukturálttá a nitja-szamádhiban.

A szanjama gyakorlásának célja a tiszta tudat stabilizációja. A sziddhik akkor válnak valóban tökéletesessé, amikor elérjük, hogy a tiszta tudat állandó stabil jelenlétté váljék. A különleges képességek, melyeket sziddhiknek nevezünk, szolgálhatnak a tiszta tudat stabilizációjának bizonyítékaként, ám önmagukban csupán annyi értékük van, mint bármely más képességnek a relatív valóság területén: hasznosak vágyaink beteljesítésében, ám nem keverendők össze a céllal. A cél az, hogy „bevegyük az erődöt”, a tiszta tudat erődjét, és ne vezessenek félre minket a különleges képességek útközben lévő arany- és ezüstbányái.

Amikor az emberek különleges tapasztalati képességekről számolnak be Maharishinek, ő azt válaszolja, hogy ezek a tapasztalatok nem jelentik a célt, csupán relatív tapasztalatok. A cél a nitja-szamádhi, amely leginkább olyan tapasztalatokban mutatkozik meg, mint a könnyed élet, a kiegyensúlyozottság, a megelégedettség, a boldogság, a lelki nyugalom, a sóvárgástól és a tévedésektől való szabadság, valamint a félelem és a harag hiánya. A Jóga-szútrák kijelentik, hogy aki zavartalan marad még akkor is, amikor az összes különleges képesség birtokába kerül, eléri azt a szamádhit, amelyet az „erény felhőjének” neveznek (dharma-mégha-szamádhi). A különleges képességek nem a természeti törvények megsértését, hanem a máskülönben rejtve maradó törvények elnyerését jelentik. Csodák csak a tudatlanságban léteznek.

Kaivalja

A jóga legmagasabb spirituális megvalósítása a kaivalja. A kaivalját gyakran fordítják „elszigetelődésnek”, mivel ekkor az intellektus és összes fejlődménye megszűnik azonosulni a purusával. A kaivalja elérésével a purusában semmilyen változás nem jön létre, csupán annyi történik, hogy a továbbiakban a buddhi (az intellektus) nem azonosul vele. Mivel a szenvedés összes magja mintegy megpörkölődik, a gunák nem kínálják magukat tapasztalásra a purusa számára. A purusa saját fényében ragyog, szabadon minden kapcsolódástól. A kaivalja a teljes izoláció és a teljes tökéletesség.

Maharishi a kaivalját szingularitásként írja le. A tudat, mondja Maharishi, ekkor elérte az egyedülvalóságot, ám nem ez az állapot a legmagasabb megvalósítás, hanem az az egység, amelyet a védánta ír le. Maharishi ezen felül nem jellemzi a kaivalját a buddhi és fejlődményei maradandó megszűnéseként.

A Jóga-szútrák világos, tapasztalati technikákat vázolnak fel a tudat fejlesztése céljából. A szamádhi különféle szintjeit írják le Maharishihez nagyon hasonló módon, csupán a terminológia tér el olykor. Maharishi például a nirbídzsa vagy csírátlan szamádhi helyett a „transzcendentális tudat” kifejezést használja. A Jóga-szútrák ezen felül leírják a szanjama gyakorlását, amelyet Maharishi a TM-Szidhi program formájában tanít. Az összes hagyományos darsanához (filozófiai rendszerhez) hasonlóan a Jóga-szútrák célja is a megvilágosodás, melynek elérése érdekében nagy hangsúlyt kap a csend mély szintjeinek megtapasztalása, kitartóan és hosszú időn át végezve.